上篇：遭打者的咒语
下述真理应是自明的：人皆有死，死是不可避免的。但托尔斯泰的一段经历却也留下了另一个话题。那是在他40岁的时候，有一次，他去梁赞省购置田产，中途宿于旅馆时，突然遭到致命的一击。这一击不是来自外部，不是灾难、疾病或死亡的任何具体威协，而是在什么都没有发生的情况下突然将人必有一死的事实与当下的自己联系起来。这一联系是那样令人震惊、恐惧，以致他不得不从深夜的卧床上跳将起来，试图摸索着点上灯烛，用回到光明、回到白日的方式抑制这一可怕的念头。在此后相当长的一段时间内，托尔斯泰始终为这一念头、为把死亡与自己深切的关联所苦苦折磨，甚至他不得不藏起猎枪和绳索，以免在某一疯狂的时刻自己结束掉自己的生命。①这一精神遭遇的直接后果是，先前所有世界的合理性、生活的稳定性和自己坚信并积极实践着的信念全都翻了一个个，变得狰狞可怕或暧昧不明了。他必须迫使自己找出对死亡、对生命的新的解答。②这场突然而至的恐惧是托尔斯泰后期世界观和生命方式彻底转变的契机，也在若干年后使他写出了堪称死亡学经典的中篇小说《伊凡·伊里奇之死》。
托尔斯泰的精神遭遇所留下的话题是：在死亡之自明真理面前，把人人皆有的死与自己相联系竟那样艰难，以致非得付出精神危机的代价不可。这一发生在伟大天才身上的情形，迫使我们进入自明真理的背面。
背面是什么呢?
1
鲁迅在《野草》中讲过的一个故事③，说是
一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。
一个说：“这孩子将来要发财的。”他于是得到一番感谢。
一个说：“这孩子将来要做官的。”他于是收回几句恭维。
一个说：“这孩子将来是要死的。”他于是得到一顿大家合力的痛打。
鲁迅对此评论道：“说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。”这是被揭破的日常生活的真相，其中呈现着与自明真理决然相悖的另一种意识。这意识把真理弄得暧昧不明，令谎言公然登堂入室。这意识便是日常之死亡意识。
日常之死亡意识具有如下特征：首先，拒绝将“死”引入自身,或者说,将本应容纳的死之自明真理从自身剥离得干干净净。《野草》中的故事显示，除遭打者外，所有的人都好像没有听说过“人皆有死”似的，然而也没有人承认自己会长生不死。他们对这一尬尴局面应付裕如的办法是：把“死”掩盖住，藏匿掉，结结实实地禁锢起来。只要不提它便其乐融融。这似乎是一种约定俗成的禁忌。在中国民间，这一禁忌至今还流行着，如把孩子的死称为“没了”，把成人的死称为“老了”，而不管死了的成人实际上还年轻得多呢。看来这一情形是世界性的，蒙田就曾指出古罗马人也不直接使用“死”，“他们用‘他不活了，他活过了’来替代‘他死了’”④。蒙田对此作心理分析说：“只要是活，那怕是过去了的，也便足以自慰。”这也从相反的方向说明了在咒骂人的话语中为什么会有那么多“死”的字眼——“你这该死的东西!”“你还不如死去呢!”“你不得好死!”……人们正是把在自己身上忌讳的事统统归到被仇恨者身上。
古老的习俗可能带有潜在的强制性，其中偶有正视死亡者有时也不得不用“讳称”。但来自《伊凡·伊里奇之死》中的情形，则说明经过文明洗礼的人也掩盖“死”并拒绝把“死”引入自身。伊凡·伊里奇，一位身居高位的帝国检查官，竟然不相信死会落到自己身上。而他所寄寓、并给他提供生之意义的社会，主要是与他构成各种关系的“人们”也不承认死亡的存在。妻子、儿女、仆人、朋友、同僚、医生在明明白白知道将会发生什么事时，依然装作什么也没有发生，貌似轻松地谈论着，若无其事地安慰他，“避而不谈他面临的唯一问题——生死问题”⑤。这一揭示直接唤醒了我们自己的经验：我们不也曾在身患绝症的人面前小心翼翼地避免提及死吗?我们不也曾竭力保持一种姿态，这姿态似乎可以消除人之必死的命运吗?我们所擅长说的所有安慰的话，都是将一种事关永生的欺骗搪塞给对方。当然，有理由相信这是一种好意，但好意的背后恰恰是害怕将死亡的自明真理呈现于我们面前，并引入我们自身。
那么，被掩盖或藏匿的死亡跑到哪里去了呢?在代表死的绝症最初落到伊凡·伊里奇身上时，小说写道:“医生向他详细说明了他体内发生的变化。从生理学和解剖学的角度来理解医生的话，他便完全明白了。”⑥这一“明白”使死亡陡然转化了，转化成盲肠里的一
个“小东西”，转化成治疗、增强体质这些具体的事情。生命之“终”这一巨大的不可见的真实，便这样分解为无数可加操作的具体的东西和具体的事情，而弥散于日常的错觉和迟顿之中。日常的死亡意识其实是对死亡的不意识。
其次，日常之死亡意识虽然拒绝将死亡引入自身，但却并不拒绝“谈论”死亡。鲁迅对此作过同样出色的描绘：阿Q如何向未庄的人们绘声绘色地谈论城里的“杀头”，华老拴的茶馆里如何津津乐道刚刚被杀的“夏四奶奶的儿子”……而这些谈论者正是鲁迅《野草》故事里的“合伙打人者”在精神上的同宗。掩盖死亡者和谈论死亡者如何并行不悖地组成同一类人?海德格尔出色地分析道：“日常杂然共处的公众意见把死亡‘识认’作不断摆到眼前的事件，即‘死亡事件’。这个或那个亲近的人或疏远的人‘死了’。每时每刻都有不相识的人们‘死着’。‘死亡’作为熟知的、世内摆到眼前的事件来照面。作为这样一种事件，死亡保持在那种用以描述日常照面者特征的不触目状态中。”⑦“死亡事件”的本质是“他属性”。这种事件无关自身而总是在别处大量地发生着。我们可以谈论，但也可以置之不理。死亡的自明真理在这里不仅没有把人的必然命运关联于自身，反而加剧了把这一必然命运当作在别处发生的、随处可闻、无甚惊奇的“事件”，而投入日常的“不触目状态中”。
海德格尔分析了“有人死了”这一具有报道性的陈述句，指出：“‘有人死了’散播着一种意见，仿佛是死亡碰上了常人。公众的死亡解释说，‘有人死了’；因为每一个他人与自己都可以借这种说法使自己信服：不恰恰是我；因为这个常人乃是无此人。‘死’被敉平为一种摆到眼前的事件，它虽然碰到此在，但并不本己地属于任何人。”决定对死亡是掩盖还是谈论，取决于“死”将归属于谁。如果不归属于我们，那么尽可以随意地谈论，否则，“严惩不怠”。《野草》故事中的遭打者之遭打，就在于他冒傻般地将死亡“本己地”归属于我们中的某一确定的人。而聪明的做法、也是“常人”认可的做法则是：“这孩子真健壮，喂
养得好。这不，我刚从我二姨家来，她庄上王老三家的小子今天该满月，可昨儿没了。瘦得很哪，也不知道当爹娘的怎么养的。”这种谈论无关宏旨，反而可助主人的虚荣，可添众人的谈兴。因为“王老三”对大家是陌生的、遥远的，因而也是抽象的、不存在的。
但上面的论述尚未触及这一现象：在日常生活中，也有人谈论自己的死，这是否超越了日常的死亡意识呢?并不尽然。日常之死亡意识也同样不拒绝谈论“自己”的死，即令“谈论”处于一种“机巧”之中。下面的言谈也许我们并不陌生：“我要这些家产干什么?等我死了，还不都是你们的?”“到我死时，就会怎么怎么了……”这些言谈看似把死之自明真理引入了自身，其实不然。因为在言谈者那里，死被置于一个现在不在的将来，因而死所内含的随时性便被确定于某一具体的时刻：老年，老得不能再老的时候。尽管科学揭示过生命的周期，但那是针对类、而非个体的。死却始终是个体的、“我的”。即使一群人集体死去(像某种灾难带来的后果)，那也是各个不同的“我”的死。这就是死的“最本己”的属性。
对承载这一“最本己”属性的个体，死始终具有不确定性；“它”随时可能到来。认定死必在“老的时候”，就是通过取消死之不确定性而将死剥离出自身。就像谈论别人的死是将死亡转化为“死亡事件”一样，如此谈论自己的死，则是将死亡转化为抽象的“未来”、“老的时候”，因而同样取消了死的“最本己”的属性。而其对死亡的藏匿性可用弗洛伊德的一段话予以说明：“我们当然……同意这样的说法：……死亡是自然的，不可否认的，无法避免的。而实际上我们则习惯于用言行表明，情况不是这样。我们表现出一种明确的倾向，试图‘暂缓考虑’死亡，或者从生活中将它排除掉。我们总是想把死包起来，秘而不宣……”⑧对“谈论”死亡又拒绝引入自身这一特征可概括为如下几句话：“有人死了”，但死的不是我；“我也要死的”，但我现在不死。“我—现在—永远活着”。日常之死亡意识就这样与死之自明真理“和平共处”着,但却是以自己的方式“共处”的。
再次，日常之死亡意识呈现着从不立论的默然形态。死之自明真理公然宣布：人皆有死，死是不可避免的。但日常之死亡意识却从不这样宣称：死亡永不关己，我—现在—永远活着。它从不站出来，也从不说话，但却无处不在。它以不具任何形态的形态弥散于日常生活之中，干涉着、决定着人的生命形态，也干涉着、决定着人对死亡的超越。由于它具有从不立论的属性，因而也从不与死之自明真理正面相逢。即使死之自明真理想发起攻击，消灭这一“无知”，却也根本找不到对象。真理处于无对象的战斗之中，其命运比向风车进攻的唐·吉诃德更不如。与此同时，日常之死亡意识却以其看不见的形态悄悄吞蚀着自明的真理，
最后使它空有“英雄”的称号、“触目”的声音和没有任何血肉的骨头架子。在弥散着日常之死亡意识的日常生活中，死之自明真理就这样被沦陷得暧昧不明。
2
那么，日常的死亡意识是怎么产生的呢?或者问，日常之死亡意识是依托什么而建构的呢?至少可从以下三方面予以说明：
其一，日常之死亡意识直接渊源于人的无意识。关于儿童心理的研究揭示，婴儿对死亡是无所认识的。婴儿天然具有恐惧和焦虑，其对象显然是被成人称为死亡和“不存在”那样一种事实，但婴儿本身并不知道。他(她)只是本能地对此作出反应，如同动物也本能地避死就生一样。只是到了五至六岁时，儿童才知晓死亡是怎么回事，并把死亡与自己相关联。但那通常只是一瞬间 ，随之便将他刚刚意识到的自己的最终命运搁置起来，认同了以父母为代表的社会文化力量，习得了我们正在讨论的日常之死亡意识。在人的成长过程中，对死亡的认识只诉诸于人的理性和意识。人对自己内心深处恐惧和焦虑着的对象的命名也是通过理性过程完成的。所以精神分析学提示我们：无意识中不存在死亡。弗洛伊德之所以对我们前所讨论的问题表现出明显温和的态度，就在于他是这一揭示的肇始者。他在我们前所引述过的那段话之后紧接着写道：“说到底，没有人相信自己会死，换句话说，在无意识中，人人都确信自己长生不老。”⑨
其二，日常之死亡意识是以人之天然的自恋为其心理学依托的。这种自恋是生物机体竭力保护自身之完整性的努力在“人”的领域里的反应。它使人倍加珍惜自己并把爱的专注首先指向自己。E·贝克尔曾经引用过亚里士多德的一句话，那句话说：如果弓箭射中了旁人而不是自己，这就叫幸运。（10）这种叫“幸运”的东西便是人之自恋的最充分的表现。从遥远的古代一直到如今，我们的内心深处一直隐藏着一种希望，希望死去的是别人而不是自己。托尔斯泰曾让伊凡·伊里奇在突遭死亡时出示了这样一个三段论（11）：
卡伊是人。 (小前提)
人总是要死的。 (大前提)
所以，卡伊也要死的。 (结论)
托尔斯泰接着写道：“这种推论法他(指伊凡·伊里奇——笔者)认为永远是正确的，不过是对卡伊而言，而绝不是对他。那么卡伊作为一个人，也就是一个抽象的人，这是完全正确的，但是他，不是卡伊，也不是抽象的人，他永远是一名区别于他人的十分特殊的人。”(黑体为笔者所加)在“人皆有死”的自明真理和“我可例外”的日常之死亡意识之间，横亘着人之天然的自恋和由自恋衍生的人之幸运感。正是这种自恋和幸运感使伊凡·伊里奇自以为有权利成为一位“十分特殊的人”，并公然将普遍有效的自明真理(同时也是上述三段论的大前提)弃之不顾，而把由此推演出的结论置换为自己的大前提，其推演过程自然成了：
卡伊是要死的。(大前提)
我不是卡伊。(小前提)
所以，我不死。(结论)
伊凡·伊里奇就这样堂而皇之地践踏了铁一般的生死逻辑。虽然人的自恋并不必然导致日常之死亡意识(自恋还可发展为某些高级的精神形式)，但日常的死亡意识必以人之天然的自恋为其前提和动力。
其三，日常之死亡意识在形态上寄寓于生活的日常性。无论人的内心深处怎样渴望不朽，也无论他怎样希望做一个逸出生死逻辑的“特殊”的人，但死之“最本己的，无所关联的、超不过的”（12）属性却像一个无桥无索的深谷是谁也跨不过的。每一个体的生命在客观上都呈现为“向死的生”。孤独的个体无法向自己隐瞒死的真相。既然死可以将人带入“无所关联”之中，那么同样，处于“无所关联”中的人也必然会把自己指向人之必然的命运(乔伊斯的《死者》曾出色地揭示了这一点)。因此，对死的隐瞒，对死的不意识，把死转化为可以“谈论”的对象，就必须借助他人才能进行。但这个他人可能像自己一样，也处于“无所关联”之中，他也必须借助另一个他人……如此寻找下去，我们竟找不到一个确定的“有所关联”的他人。但“他人”却是存在的，并以隐身的形态向正处于寻找他人、寻找有所关联的处境的个体“发号施令”，这个“他人”“不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。”（13）
海德格尔进而指出：“常人乃是无此人。”我们所言的生活之日常性就这样被揭示出来。这使得个体对死的隐瞒和不意识，并进而把死转化为可以“谈论”的对象成为可能。谈论死亡却不意识，这是一个多么奇妙的现象。也许只有借助约瑟·奥尔特加（14），我们才能对此有更透析的认识，虽然他下面的这段话并非明言死亡的：“请看你身边的人们，你会……听到他们以精确的术语谈论他们自己及其环境，这似乎表明他们对这个问题还有些思想。然而一旦分析这些思想，你就会发现他们几乎没有以任何方式反映他们表面上正在谈论的现实，再深入一步，你会发现他们甚至几乎没有想过要使这些思想符合现实。十分矛盾的是：通过这些概念，个体正试图摆脱对现实及其自身生活的任何个人知觉，因为，生活一开始就是一种使人失落的混乱。个体怀疑这一点，但是他害怕看到他自己面对这可怕的现实，而试图用幻想的帷幔把它全部掩盖起来 ……个体把这幻想用作保护他之存在的战壕，用作碎裂现实的剪刀。”正是在日常性的背景中并在日常性的统辖下，个体才能够与他人“谈论”死亡，并进而通过“谈论”，而得以摆脱对死亡、对巨大的生活真实的任何个人知觉。死是可怕的，巨大的生活真实是难以负载的，盲目的个体惟有在逃进日常性的过程中，拥有日常之死亡意识，才能战胜死之恐惧，才能推卸生之责任。日常之死亡意识实际上成了一道防护带，将个体与人之必死的命运隔离开，使之免于陷入精神崩溃。关于死亡的谎言就这样成了“战胜”死亡的手段。
3
日常之死亡意识的危害是巨大的、但也是不可见的，只有通过陷入其中而又跳将出来的人才能得以明察。幸好，这个世界上尚有保持着良好的个人知觉的本真的生存者，他们是一些天才,透析死亡并拥有丰富的对生与死的精神阅历或智慧。主要是借助于他们，我们才将日常的死亡意识纳入自己的视野，并知晓其危害之所在。
危害之一是“欺蒙”。日常的死亡意识实际上允诺了个体的永生，但这一允诺是在并未取消也无从取消死之本己的、无所关联的、超不过的属性的前提下作出的，因而是不负责任的。当死亡真地向你走来，它又摆出事不关己的态度退避三舍，仿佛它从没作过什么允诺似的。不仅如此，它还收回平日的“亲昵性”——即有所关联性，将你从它的“圈子”(这一“圈子”允诺了人的永生、安稳和舒适)中驱逐出去。伊凡·伊里奇就受到了这样的待遇。他曾试图以重回“日常性”来掩盖绝症所代表的意义，重享“永生”的安乐，但却不被接纳了。“人们对他有一种奇怪的态度。”（15）打牌时，对手有意照顾他，“使他不必费力伸手，就可方便地一下子都拿起来”；输牌时，对手虽然“很懊丧，可是又表现得若无其事”。牌友们处处让着他：“你如果累了，……我们可以不玩。”尽管他极力要求回到“正常”，回到他们中(“不，他一点也不累。他们总是要玩完一圈的”)，但“大家沉默不语”。“大家”已把他视作一个负担，以无可挑剔的“关心”将他驱逐了。小说中“剩下伊凡·伊里奇一个人”这句话是大有讲究的，因为伊凡·伊里奇已被“大家”投入“无所关联”的处境之中，而真正被置于“死”了。
蒙田曾号召我们“预谋死”（16），但日常之死亡意识却劝说我们不必“预谋”，因为 死是不存在的。随后，我们就得付出不曾“预谋”的代价了。这就是为什么当人们骤闻自己迫近的死期时会那样惊骇不已，仿佛是在经历偶然的、不必要的劫难似的。我就听说过这样一件事：一位退休者赴外地检查病体，粗心的医生告之是癌，他当时就瘫痪在地上。后来所谓的“癌”又被进一步的诊断所否定，但这位老人却再也站不起来了。研究过“垂死”现象的人都知道，让垂死者平静地渡过垂死期是极为不易的。对死亡没有准备的人的“垂死”无疑于“地狱”，这只要仔细研究一下《伊凡·伊里奇之死》就够了。自然，向病人隐瞒绝症(死)也是医生的职责，这看起来倒是科学助长日常之死亡意识似的，其实恰恰相反，正是日常之死亡意识首先将“死”包裹住了，科学才不得不对此妥协让步。倘若每个人都能有准备地去“死”，科学就可以单纯地去做它自己的事了。
日常之死亡意识的欺蒙性除将“垂死”变成“地狱”外，还阻碍着人的“觉醒”。鲁迅在《阿Q正传》和《药》中，都把一个人的被害与观赏被害者的众人的生死联系起来，这向我们暗示出：正是把死外在于自身，当作某种碰巧落在不幸者(如不顾杀头的叛逆者)身上的事件，众人才丧失了反思的能力和无畏的勇气，而甘于牛马般的、龌龊的、破碎的命运。日常之死亡意识取消了人的自由，将人固着于单一的生存方式中，按照“他人”的号令无休无止地烦神操劳，以赎回必死的罪过，以企达永生的此岸之天堂。可末了，依然避免不了必死的命运。
危害之二是“延误”。“延误”与“欺蒙”有关，是“欺蒙”的一种变体。不过，“延误”也含有“觉醒”的意味，只是觉醒得太晚了，生命的“机会”被错失、错后了，因而无可追回，无可弥补。仍以伊凡·伊里奇为例。伊凡·伊里奇在被日常之死亡意识抛弃而置于“无所关联”的境地之后，才意识到死亡“最本己的”、“超不过”的属性。直到这时，才有另一种发自于他内心的声音向他追问：“你以往的生活怎样呢?难道是美好愉快的吗?”（17）
回答是：“确时有过那种真正的愉快……有过某些真正美好的东西：真挚的欢乐、纯洁的友谊、种种的希望……后来……这种时刻又出现了，那就是对一个纯洁少女的爱情回忆。之后，这一切都混杂在一起了，美好的东西更少了，越往后，美好的东西越少，再往后，就更少了。”（18）
于是，日常之死亡意识所寄寓的日常性彻底规定了他的人生：“他结婚了……完全出人意料，使人大失所望。妻子嘴里的气味、肉欲、还有装腔作势!，再就是那死板的公务，为金钱的操劳。就这样，一年、两年、十年、二十年——总是如此。生活得越久，也就变得越僵化，在我的想象中，我是不停地向上爬，其实我是一步步地走下坡路，这就是过去的生活。社会舆论认为我是步步高升，其实我每向上一升，生命就远离我一步，现在一切都完了，那就等死吧!”（19）
但他还不想就此止步，他想弄明白是怎么回事：“这究竟是怎么回事呢?为什么呢?人生不可能就是这么毫无意义，这么龌龊，不可能的。即使人生是如此龌龊、毫无意义，那为什么要死呢?而且要痛苦地死去?这里有什么奥妙?”
他猛然间醒悟：“也许，我的一生没有像应该的那样去生活!”
醒误得太晚了。正是日常之死亡意识“延误”了伊凡·伊里奇，使本真生存的“机会”，使本应有的美好事物不断地“错失”、“错后”，铸成无可追悔的人生错误。而本真的生存正是围绕着由死亡提示的“有限”而构成的，因而也可以说是围绕着“死亡”而构成的。惟有死亡，才提示有限；惟有有限，方产生珍惜、追问、甄别和选择的动机；惟有此种动机，人才可能企及最佳最好最有价值的境地。一个永远活着的人是不必珍惜、追问、甄别和选择的，绵绵无尽的时间保证他拥有一切可能。但世间没有永恒活着的人。当死神真切而有力的手臂砰然叩门时，被日常之死亡意识欺蒙的人，饱尝的只有伊凡·伊里奇式的震撼、虚空、令人滑稽的恐惧和无以弥补的遗憾。
对日常之死亡意识的超越呈现着各不相同的式样，这正好与被超越者构成鲜明的对照。被超越者——日常之死亡意识规定了人的平整划一的生存式样，这种式样是海德格尔所形容过的：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。”20而对此中“真正独裁”的超越，就是返回承载着死亡“最本己”属性的人的各别性上，也就是返回“自由”之中，其所呈现的形态自然就与“平整划一”相反，而为“各式各样”。
于是，海德格尔从现象学角度把上述“超越”描述为通过“先行于死”而抵达存在的“澄明”之境；托尔斯泰从具体的生存境遇(精神危机)出发，省悟到拯救于死的信仰必须把死考虑在内，这位东正教徒也因之而以“叛徒”的姿态回到基督教原教旨中；克尔恺郭尔则要求自己成为“信仰骑士”，在“上帝”面前全然放弃自己，但并不是日常中的那种全然放弃，而是全然“延生”，因为他正站立于死亡的深渊；……尽管对日常之死亡意识的“超越”各式各样、不一而足，但却都内含着同一个属性，即直视“死”，并把“死”引入自身。效仿则不具有任何有效性，因为所有的“超越”式样都是单数的。而对于我们，听听约翰·邓恩在布道文中的话也许不无益处，这段话也同时带出这样一个背景：在中世纪，在基督教世界里，一个人咽气后，教堂便敲响了钟声。“有人死了，”人们道，于是纷纷推开窗子，相互打探：“是谁?谁死了?”值此，约翰·邓恩站出来说道：
每一个人的死都与我有关，因为我包孕在人类之中。所以，别去打听丧钟为谁而鸣，它为你敲响!
下篇：永生是什么？
在剥去各种各样有神论的外壳之后，“永生”的话题如果不是在修辞的意义上，而是依然在本体论意义上被谈说，那将显得多么虚幻而不可思议。除了幼稚的“神秘主义”者外，不管是对世界抱乐观看法还是悲观看法的人，都已不把“永生”当作实义词看待，也都会认同蒲伯在《论人》一诗中所作的表达：“生下只为死亡……”即便是在极具宗教牺牲意味的革命战争中，“烈火中永生”的“永生”在我们的明确意识里似乎也仅仅保留着它的象征义。我们早已置身于一种人皆有死、取消永生的自明真理中。
然而，如果我们抖落一下所谓的自明真理，就会发现“永生”的实体义并没有消失，而是被“转义”或“转形”，被保留在不触目的状态中。它和有关死亡的自明真理并行不悖，就像“生下只为死亡”的诗句后紧跟着：
思索只为犯错；
他的理智如此，不管是
想多想少，一样是无知……
人究竟在多大程度上能够弄清自己，又在多大程度上弄不清自己，这是一个值得思考的问题。在某种意义上，“认识你自己”仅仅表现为一种乌托邦式的诱惑，或表现为人的西西弗斯式的一种持续的努力。“真实”仍在藏匿中，因而，那“惟一的真理法官”才被“陷于无穷的错误里”。
如果蒲伯一时把我们引入玄思，那么鲁迅《野草·立论》的故事则会把我们带进最日常的生活中。那个遭打者的故事我们已经引用过。对此，我们当然不会误以为这群聪明人真地会认为那孩子将来会不死的，他自己也会不死的。他们和我们一样，通晓“人皆有死”的自明真理，只不过在通晓真理的同时，在认可“生下只为死亡”之际，也认可“生下只为”——什么呢？当然是“不死”，当然是对人之必死性的驱逐，当然是不朽和永生的渴望。在鲁迅讲给我们的故事里，担当不朽功能的是最普通不过的“富”和“贵”，那么升官发财对日常生活中的人们便具有着“永生”的宗教意味。鲁迅在碰巧揭示了日常之死亡意识就是对死亡的不意识的同时，也揭示了人们在日常中的不朽方式——一种有形之物（富）和有形之事（贵）。
如果借助精神分析，我们就会更加明白的“永生”的话题对我们意味着什么。弗洛伊德在一篇名为《目前对战争和死亡的看法》的文章中 写道：“我们当然……同意这样的说法：……死亡是自然的,不可否认的,无法避免的。而实际上我们则习惯于用言行表明，情况不是这样。我们表现出一种明确的倾向，试图‘暂缓考虑’死亡，或者从生活中将它排除掉。我们总是想把死包起来，秘而不宣……我们确实很难设想自己之死，而每当我们试图去设想死亡时，我们都能看到，我们实际上是作为一个旁观死亡的人而活着。因此，精神分析学派敢于这样认为：说到底，没有人相信自己会死，换句话说，在无意识中，人人都确信自己长生不老。”
倘若弗洛伊德是对的话，那么“永生”及其转义或转形，对我们来说就永远不会仅作为象征意义上的修辞语来使用。它和“必死”一样，是我们真实的处境。于是，我们将会发现，不仅宗教是围绕着死亡而设立的，表达着人们关于永生的前景，而且所有的文化形式，不管是神圣性质的，还是世俗的，也都是围绕着死亡而设立的，并且同样以这样那样的方式直接地或委婉地表达着人们关于永生的前景。曾经写下过《革命性的不朽概念》的美国学者R.J.列夫顿在《争取文化的再生》(21)一文中就指出，在任何文化中都存在着“象征的永生性模式”。他给永生性冠以“象征”的字眼，只是基于人是符号的动物或人是由符号系统所构成的这一当代西方哲 学的基本语境，与我们从心理学角度认为“永生”也是一种实义词并无矛盾，倘若我们坚持把心里状态也视为一种人的处境的话。在各种文化的永生性模式中，人的 必死性是被承认的，但人之必死的命运也是被逃避的；“生下只为死亡”被视为真理，也被视为悖谬。人们不仅通过文化成规和日常的种种事务驱赶由时间性和必死性带来的各种虚无感，也在通晓死亡的自明性质后，借助文化中的各种永生性模式固执地要永远留在这个世界上。也许我们还记得《儒林外史》中严监生弥留时的两 根指头：
严监生临死之时，伸着两个指头，总不肯断气。几个侄儿和些家人都来讧乱着问，有说为两个人的，有说为两件事的，有说为两处田地的，纷纷不一；只管摇头不是。赵氏分开众人，走上前道：“爷，只有我知道你的心事。你是为那灯盏里点的是两茎灯草，不放心，恐费了油。我如今挑掉一茎就是了。”说罢，忙走去挑掉一茎。众人看严监生时，点一点头，把手垂下，登时就没气了。
这位乡绅临终仍在关注自己在这个世界上的永生性。他要通过自己某些品性（如节俭）的流传，使自己在生物性质毁灭以后，某种生命依然活在世上。那两根固执地伸出的指头，意在阻止他与这个世界的彻底割断。他点一点头，满意地把手垂下，睡去了，等待着醒来看到灯盏里依然是一茎灯草，而不是两茎或更多。
生物学模式是农业社会各文化中的主要永生性模式。依靠传宗接代、血脉流传，依靠以财产继承为显象形式的人的心理能量和品性质素的传递，必有一死的人仿佛可以永恒地活在这个世上。这就是为什么“不孝有三，无后为大”可以经久不息地流传于中国传统社会之隐秘的心理动因。这一情形至今还保留在中国广大的乡村里。这不只是观念陈旧与否的问题，还是牵涉着一个人的生与死的大事。倘若理性可以照亮人的隐秘的心理，它就得同时赋予文化以另一种有效的永生性模式，以使无法摆脱文化而生存的人们获得某种宗教般的慰藉。我有一位世代居住在北方乡村的表兄，在妻子生了第四个女儿后，仍然不顾高额罚款和扒房牵牛的威协，坚持要生一个儿子。他说出来的理由似乎并无说服力：“如果没有个儿子，我死了谁继承我的家产？”而他的家产不过是几乎家徒四壁的一座破房子。显然，他想让继承的是自己的被文化规定流传的血脉，这种规定是武断的，但也是有效的，它意味着一个人在他的社会共同体中是否能被接受，而接受与否
又取决于按照文化规定是否能够获得永生性。“绝户”和“断子绝孙”（即非永生性）作为咒语至今仍广泛存在于中国的乡村语言中。
尽管生物学模式依然根深蒂固地扎根于中国广大的乡村里，但发生在20世纪的中国革命所包含的文化模式却是与之根本有别的。我们当然可以把这些革命描述为由传统社会向现代社会过渡的努力过程，但也可以描述为人的永生性模式的转变过程。未来的神圣性和走向未来的必然性，可以使一个来自乡村的小伙子一下子摆脱各种旧的关系和传统文化模式中的各种要义，变得热情而激动，自信而坚定。 它也持续地吸引着一代又一代年轻的知识分子。其最典型的表现体现在“牺牲”这一价值中。如果说西谚“战壕里没有无神论者”体现了一种普遍的状况，那么监狱里的审讯、拷打、孤独和死亡威协则最容易把一个人带向他自己，带向一种如果不是具体的恐惧、也是一种人皆有之的存在性恐惧。但我们已经看到，同样是经历“二战”，我们基本上没有萨特式的从监狱里凸现出来的那种存在性的荒谬经验。我们有的是面对死亡的坚定和明晰，是一种令人激动而不是“恶心”的经验——“砍头如当 风吹帽”、“我愿把牢底坐穿”、“烈火中永生”……如果谁能够把自己维系在一种不朽的事业中，如果谁能够把自己汇入滚滚向前、永不中断的革命洪流中，那么，死亡对他就算不了什么，假若它是需要的话；牺牲也会被赋于永生的价值。
如今，某些古老的永生性模式仍然保留着翻新的可能，其中就包括专注于宗教和精神的神学模式。它“表现在来世观或其它形式的从精神上征服死亡的观念中”。虽然其固有的僵硬的神学内核可能与越来越世俗化的当代生活格格不入，但只要它专注于宗教性和精神性本身，而不是专注于自己在这个世界中的占位、扩张和“惟一性”，只要它专注于礼拜和祈祷本身，而不是礼拜和祈祷的固有形式（一如耶酥在安息日时为他吃麦穗的门徒辩护的那样），从而与其之外的世界保持一种可能的对话关系，那么，它就依然保持着它
的积极性而有效性。同时，在它的另一面，也极有可能脱颖出通向未来的巨大活力。
也许，最具个人性的永生性模式是创造性模式。这种创造性模式使人通过他的创造品而获得某种不朽性。这种创造品不仅指艺术作品、科学或学术成就，而且在最一般的意义上也指对当事者而言有意义的工作。这种工作不管看起来多么伟大或多么细小，其本身都是对自己独特的和持续发展的个人价值的肯定，并与更高意义上的人类事业相呼应。在这种创造性的工作中，人醉心于工作过程，也关心工作的结果，过程和结果是相统一的。但在垄断性、科层制、技术化程度越来越高的当代社会，这种创造性工作、这种过程与结果的统一性越来越趋于减少。人们只关心工作结果的交换物和心理附加物，而越来越冷漠于工作结果，厌恶于工作过程。人的内在的统一性、连续性遭到了破坏，单面的存在、碎片般的感觉、死亡的气息充斥于人们的日常生活中。马克思在１９世纪所批判的人在资本主义的异化过程，其实也是个人的永生性模式的衰落过程。
经验的超验模式也是一种个人性的永生性模式。它的古老形式可以追溯到古希腊的狄俄尼索斯酒神和各种各样的神秘主义，它也经常出现在诗人和艺术家的创作过程中。它的当代表现则是一种被称为“高峰体验”的状态，或各种形式的迷狂销魂状态。其中最具争议的是通过服用致幻药而达到这一状态的行为。美国作家沃尔夫在一篇名为《电冷却器酸性试验》的纪实作品中，就描写过以作家克西为首的一个吸食毒品的小团体。小团体的成员通过服用麻醉药物而体验弗洛伊德所言的“海洋似的情感”，达到与一个更大的存在相
融合的目的，从而消除生与死的尖锐对立。沃尔夫同情地称其为美国文化的“亚文化”。这种所谓“亚文化”通常是与习俗、甚至法律相对立的。你称它为资本主义的堕落也可以，它正是传统有效的永生性模式衰落后依然执着于永生性的结果。
如果我们不无偏见地说，植物和动物都是顺从自然的生死过程的生物，那么人类就是反抗这一自然过程的生物。E.贝克尔说：“死的观念和恐惧，比任何事物都更剧烈地折磨着人这种动物。死是人各种活动的主要动力，而这些活动多半是为了逃避死的宿命，否认它是人的最终命运，以此战胜死亡。”当然，谁也不相信人类在生物学的水平上是可以战胜死亡的，但在非生物学意义上，任何文化如果不向人提供永生性模式，它便是彻底无效的。而当代文化正在经历这样一个渐趋无效化的过程，它看起来像是一个人类解放的过程
——它在某种意义上的确意味着人类的解放，但当代社会人对各种现实之物的精神依赖，极有可能使人类陷入一场没有“主人”的更大的奴役中。
创造出来半是升华，半是堕落；
万物之灵长，又被万物捕食；
唯一的真理法官陷于无穷的错误里，
是荣誉，是笑柄，是世界之谜。
蒲伯的诗揭示了人类存在的真理，也留下了人类存在的悖谬。康德号召我们运用自己的大脑而不臣服于任何权威，而人自身的永生性渴求又要求人把自己交付出去。“要灵还是要肉”，我们仍在“犹豫不决”中。“真实”自然是我们所渴求的，“永生”也同样为我们所渴求。我们能否在真实与永恒之间求得一种平衡？我们又怎样在承受生存之悖谬时仍然有效地保持自身内部的统一性？
注 释
①参见什克洛夫斯基的《托尔斯泰传》，前苏联青年近卫军出版社出版。笔者读的是安国粱先生未能出版的中泽本。
②参见列·托尔斯泰《忏悔录》。
③鲁迅：《野草》，人民文学出版社1973年版，第45页。
④（16）蒙田：《论哲学即死学》，见永毅、晓华编《死亡论》，广州文化出版社1988年版，第141页、第145页。
⑤⑥（11）（15）（17）（18）（19）列·托尔斯泰著，祝孝陶译：《伊凡·伊里奇之死》，见白夫编《世界名篇杰作选》第五集，漓江出版社1983年版，第49页、第34页、第37页、第32页、第53页、第53－54页、第54页。
⑦（12）（13）（20）海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第303页、第301页、第155页、第156页。
⑧⑨弗洛伊德：《目前对战争和死亡的看法》,见孙恺祥译《弗洛伊德论创造力与无意识》,中国展望出版社1986年版,第220-221页、第221页。
（10）E·贝克尔著,林和生译：《反抗死亡》，贵州人民出版社1988年版，第12页。
(14)约瑟·奥尔特加(1883-1955)：西班牙哲学家、记者、批评家。引文见《反抗死亡》中译本第78页。
(21) R.J.列夫顿：《争取文化的再生》，见《死亡与垂死》,严平等译,光明日报出版社,1990年版。
1996-1997年
（张宁：郑州大学教授）
